SEJARAH DOGMA KRISTOLOGI. Dr Groenen ofm

Nama “Kristus” dan yang menjadi sasaran iman kepercayaan Kristen, diandaikan saja bahwa sungguh-sungguh seorang tokoh yang pernah tampil di panggung sejarah. Dikatakan kenyataan itu diandaikan saja oleh iman kepercayaan itu. Sebab apa yang paling penting ialah: Yesus Kristus yang pernah ada, tetap sampai sekarang dan hingga akhir zaman relevan dan bermakna. Bukan misalnya “ajaran-Nya” melainkan orangnya. Dia itulah yang menjadi sasaran iman kepercayaan.
Namun praandaian tersebut mahapenting. Sebab malah dicantumkan dalam syahadat resmi umat Kristen. Sebab salah satu butirnya berbunyi: “Yang menderita di masa pemerintahan Pontius Pilatus”. Pontius Pilatus, wali negara Roma di Palestina pada tahun 26 – 36, masuk ke dalam syahadat iman Kristen oleh karena dengan cara demikian umat Kristen mau menyatakan bahwa Yesus Kristus, sasaran kepercayaannya, memang seorang tokoh historis, yang tampil di panggung sejarah pada saat tertentu, di tempat tertentu dalam kerangka etno-politik tertentu juga. Secara negatif penegasan itu berarti bahwa sasaran iman kepercayaan Kristen bukan sebuah dongeng atau mitos, ciptaan manusia. Secara positif ditegaskan bahwa kepercayaan Kristen terikat pada saat tertentu dan pada tokoh tertentu dalam sejarah umat manusia. Dan semuanya itu demi isi real seluruh iman kepercayaan Kristen. Keselamatan umat manusia bergantung pada kejadian real di muka bumi ini dan bukanlah pada ajaran tertentu atau pada buah khayal dan pikiran manusia sendiri.
Yesus di lain pihak tidak hanya memberitakan bahwa Kerajaan Allah, penyataan kuasa Allah Penyelamat, sudah dekat. Sebaliknya: Kerajaan Allah itu sedang terjadi, sudah mulai menyatakan diri, menembus ke dalam situasi tanpa harapan (Mat 12:28; Lpk 11:20; 10:21; Mat 13:16-17; Luk 10:23-24). Allah tidak menunggu sampai orang bertobat, tetapi sebaliknya sudah merangkul orang berdosa, umat dalam situasi buruknya. Bila dalam pemberitaan Yohanes penghakiman mendahului Kerajaan Allah, pada Yesus Kerajaan Allah mendahului penghakiman. Tentu saja Yesus pun memberitakan penghakiman (Mat 11:22-24; 12:41-42; 10:15).
Maka oleh seluruh pimpinan religius-politik bangsa Yahudi di masa itu Yesus mesti dirasakan sebagai suatu ancaman terhadap seluruh sistem sosio-religius yang mereka pimpin, pertahankan dan bela (Yoh 11:48). Dan ketegangan yang semakin hebat antara Yesus dan para pemimpin bangsa Yahudi akhirnya mengakibatkan kematian Yesus. Oleh pimpinan Yahudi, entahlah siapa persis, Yesus akhirnya diserahkan kepada kuasa politik Roma. Di masa itu kuasa, yang dipegang oleh wali negeri Pontius Pilatus dan Raja Herodes di Galilea itu, sangat peka terhadap segala macam kerusuhan dalam masyarakat (Luk 23:2,5), Dan dalam situasi nyata juga suatu gerakan religius, seperti berkembang sekitar Yohanes Pembaptis dan Yesus, selalu mempunyai dimensi politik dan sosial. Maka langsung atau tak langsung menjadi ancaman terhadap kuasa politik Roma. Maka kuasa politik Roma itu akhirnya bertindak. Yesus dinilai dan dieksekusi sebagai pengacau, perusuh dan pemberontak (Mrk 15:26).
Menjelang akhir hidup-Nya Yesus sendiri pun hampir pasti memfirasatkan bahwa jalan hidup-Nya akan berakhir dalam celaka (Luk 9:44; Mrk 9:31a; Mat 23:37a). Dan oleh karena mau setia kepada tugas-Nya, maka Yesus rela menempuh nasib malang, kalau menjadi suatu kenyataan. Itu dapat dinilai-Nya sebagai konsekuensi terakhir dari keyakinan-Nya dan akibat kesetiaan-Nya kepada Allah (Luk 13:32-33). Dan karena tidak dapat ragu-ragu tentang kesetiaan Allah dan kekuasaan-Nya Yesus dapat yakin bahwa Allah Penyelamat yang diberitakan-Nya toh akan menyatakan kuasa-Nya baik sebagai Penyelamat maupun sebagai Hakim umat-Nya. Kematian Yesus sendiri pasti tidak bisa menghalangi Allah untuk menyelesaikan apa yang sudah dimulai-Nya dengan Yesus sendiri, yaitu mewujudkan Kerajaan-Nya secara definitif (Mrk 14:25). Dan dengan demikian Yesus dapat menilai kematian-Nya, kalau terjadi, sebagai termasuk ke dalam tugas-Nya dan sesuai dengan kehendak Allah, Penyelamat dan Hakim sekaligus. Dan kematian-Nya malah dapat dinilai Yesus sebagai awal dari penghakiman Allah menjelang akhir zaman (Luk 12:50), yang membawa keselamatan terakhir bagi mereka yang setia kepada Allah. Tidak dapat diragukan bahwa Yesus yakin bahwa Ia sendiri menjadi peserta dalam keselamatan terakhir itu (bdk. Luk 22:29-30).
Pengalaman paska pertama-tama meyakinkan sejumlah orang bekas pengikut Yesus (tetapi rupanya belum semua juga, bdk. Mat 28:17), bahwa Allah “membenarkan” Yesus (ITim 3:16). Yesus dahulu bukanlah seorang durhaka, penjahat, penipu yang pantas disalibkan. Yesus ternyata mempunyai hubungan akrab dan malah tunggal dengan Allah, sebab sebelumnya belum pernah seseorang dibangkitkan oleh Allah. Dalam tradisi Yahudi memang ada orang yang diangkat oleh Allah, seperti Henokh dan Elia (Kej 5:22; 2Raj 2:11). Dalam tradisi Yahudi (IRaj 17:22; 2Raj 4:35) dan malah dalam tradisi Injil (Mrk 5:42; Luk 7:15) ada orang mati yang dihidupkan kembali. Tetapi “membangkitkan orang” tidak sama dengan “menghidupkan kembali” orang, yang kemudian meneruskan hidupnya di dunia. Hanya Yesuslah yang “dibangkitkan Allah” dan secara unik dibenarkan oleh-Nya (Yoh 16:10). Dan sekaligus pengalaman paska itu meyakinkan bekas pengikut Yesus bahwa Yesus dalam pewartaan dan tindakan-Nya dahulu tidaklah keliru. Yesus mewartakan Kerajaan Allah yang sudah dekat, sudah mulai mewujudkan diri justru dalam pewartaan dan tindakan Yesus. Allah seperti diwartakan dan diperagakan Yesus benar-benar Allah seadanya. Allah sejati bukanlah buah khayal dan mimpi Yesus sendiri. Dengan demikian pengalaman paska menyingkapkan selubung dari kehidupan dan diri Yesus dahulu. Dan kehidupan Yesus, yang dahulu sebuah teka-teki kini menjadi lebih jelas, dapat dipahami. Apa yang tersembunyi dalam Yesus dan hidup-Nya dahulu kini menjadi nyata. Atas dasar pengalaman paska seluruh kehidupan Yesus dapat ditinjau kembali di bawah sorotan tindakan Allah yang terakhir, ialah: membangkitkan Yesus dari antara orang mati.
Tradisi Yahudi masih menyediakan gagasan lain yang dapat menjelaskan fenomena Yesus. Seorang raja dan juga seorang nabi dilengkapi dengan daya kekuatan Allah sendiri, ialah Roh Kudus, untuk menunaikan tugas-Nya (Yes 11:2; 61:7). Dan baik seorang raja (Kis 4:25) maupun seorang nabi (Yer 7:25) diberi gelar Hamba Allah. Tentu saja baru melalui kebangkitan Yesus dilantik sebagai Mesias. Tapi untuk itu sejak awal Ia ditentukan oleh Allah (Kis 3:20). Mengingat kehidupan Yesus, pewartaan dan tindakan-Nya, khususnya kesetiaan-Nya sampai akhir, maka Yesus dahulu sekarang dapat dipahami. Sejak awal penampilan-Nya Yesus dilengkapi dengan Roh ilahi (Mrk 1:10) dan berkat Roh itulah Ia menunaikan tugas-Nya (Luk 4:18; Kis 10:38). Meskipun bakal Mesias, selagi hidup-Nya Yesus menunaikan tugas seorang nabi, didorong dan dibimbing oleh Roh ilahi (Mat 12:18). Maka Yesus bakal raja Mesias dahulu menunaikan tugas sebagai Hamba Allah, nabi yang setia hingga akhir.
Disebarluaskan pelbagai “agama rahasia” yang membentuk macam-macam kelompok yang hanya dapat dimasuki melalui upacara-upacara khusus. Apa yang pada pokoknya ditawarkan oleh “agama-agama rahasia” itu ialah: semacam “keselamatan ” dan “penebusan” dari suatu keadaan serba gelap dan tanpa banyak harapan. Melalui upacara-upacara pemasukan yang khas orang mendapat pengetahuan baru tentang yang Ilahi (dewa/dewi tertentu), menjalin hubungan mesra dan akrab dengan yang Ilahi, menjadi peserta dalam kebahagiaan, boleh jadi kebahagiaan kekal dan kebakaan.
Maka ketika kepercayaan Kristen masuk ke dalam dunia Yunani itu, tidak dapat tidak kepercayaan Kristen terpengaruh oleh alam pikiran itu dan mau tidak mau sedikit banyak menyesuaikan diri. Pemikiran jemaah keturunan Yahudi sekitar Yesus Kristus tentu saja dibawa serta dan diteruskan, tetapi juga ditinjau kembali dan berkembang, kini dalam alam pikiran Yunani itu.
Ada beberapa gagasan yang penting dalam alam pikiran Yahudi, tetapi kurang dapat dipahami oleh orang-orang Yunani yang tidak hidup dalam tradisi religius Yahudi itu. Karena itu, tidak mengherankan bahwa beberapa gagasan dari kristologi awal tidak lagi dipakai atau diperkembangkan.
Ternyata bahwa gagasan “Mesias” sebenarnya sedikit banyak hilang dari pemikiran umat Kristen. Gagasan itu memang kurang relevan bagi mereka yang tidak hidup dalam pengharapan Yahudi yang berpusatkan Raja Penyelamat, Mesias itu. Bagi orang Yunani tidak terlalu penting apakah Yesus Mesias atau tidak. Gelar Ibrani/Aram “Mesias” itu sudah diterjemahkan dengan kata Yunani “Khristos”. Kata itu memang terus dipakai, tetapi bukan sebagai gelar kerajaan, jabatan, melainkan sebagai nama diri saja (Rm 5:6; 6:4; 8:9;lKor 1:12; Ef 2:12). Yesus mendapat nama majemuk ialah: Yesus Kristus atau pun Kristus Yesus. Tetapi kata “Kristus” sudah kehilangan bobotnya. Dalam tata bahasa Yunani itu sudah terasa. Sebab kata sandang di depan Kristus hilang. Mula-mula dikatakan: Yesus ialah Kristus (Kis 5:42; 18:5; lYoh 5:1), tetapi selanjutnya orang berkata: Yesus Kristus/Kristus Yesus. Nasib yang sama dialami gelar kristologi lain dan yang barangkali paling tua, yaitu Anak Manusia.
Maka manusia yang percaya menjadi senasib dengan Yesus Kristus yang disalibkan dan dibangkitkan dan kini ada dalam keberadaan ilahi untuk tetap selama-lamanya. Yesus menjadi senasib dengan manusia yang malang, tetapi dengan demikian Anak Allah menjadi senasib dengan manusia berdosa. Dan akibatnya: ada kaitan yang tak terputus antara Yesus Kristus dan umat manusia seanteronya. Dan oleh karena itu, kini ada kaitan tak terputuskan antara umat manusia dan Yesus Kristus yang tersalib tapi dibangkitkan dan sudah masuk ke dalam keberadaan definitif yang teruntuk bagi semua, keadaan selamat dari segala kemalangan oleh karena selamat dari dosa dan kedosaan. Dan kalau orang sungguh beriman, maka ia secara pribadi dipersatukan dengan Yesus Kristus yang tersalib tapi dibangkitkan. Dan dengan demikian kini ia sudah mendapat jaminan untuk masa depan, bila semuanya menjadi terselesaikan, seperti sudah terselesaikan dalam Yesus Kristus (Flp 3:20-21).
Garis pemikiran yang satu, yang menyebut Yesus anak Maria, bertitik tolak pengalaman sementara orang dengan Yesus, orang Nazaret, baik sebelum mati di salib maupun sesudahnya. Khususnya pengalaman paska mencetuskan pemikiran. Pada dasar pengalaman itu akhir hidup Yesus, orang Nazaret, ternyata bukan kegagalan definitif. Allah jelas memulihkan kegagalan Yesus. Yesus yang tadinya mati tetap dipahami sebagai yang menghubungkan manusia dengan Allah. Pengalaman itu diartikan dengan pertolongan gagasan “Roh Kudus”, yang dalam pengharapan bangsa Yahudi menjadi ciri khas akhir zaman. Maka dengan pembangkitan Yesus, yang disusul pengalaman akan “Roh Kudus” itu, Allah sudah memulai akhir zaman, zaman keselamatan definitif, yang (tidak lama lagi) akan diselesaikan-Nya dengan Yesus itu juga. Kalau demikian, Yesus ternyata Anak Manusia dan Mesias yang diharapkan, tokoh penyelamatan, wakil dan kuasa Allah. Oleh karena Yesus yang ternyata hidup namun tidak begitu saja kembali ke “dunia” ini, maka Yesus sudah menikmati eksistensi baru. Itu berarti Yesus “ditinggikan”, diangkat, pindah ke dunia lain, dunia baru yang dinantikan. Yesus berada “di dunia” Allah, di pihak Allah dan mengerjakan apa yang dikerjakan Allah Juru Selamat umat, dan Hakimnya.
Pada awal abad II tersedia dua pendekatan tersebut dan kedua-duanya tercantum dalam karangan-karangan yang menjadi Perjanjian Baru. Dan justru itulah tandanya bahwa kedua pendekatan itu perlu dipertahankan. Dua-duanya berat sebelah dan dua-duanya bisa mencetuskan pikiran yang mengubah Yesus Kristus yang mesti tetap sama, kemarin, hari ini untuk selama-lamanya. Kedua pendekatan itu seharusnya saling melengkapi dan saling mengimbangi. Tetapi memang sukar sedikit menyelaraskan kedua pendekatan itu. Dua-duanya berusaha lebih jauh menjelaskan Yesus Kristus, sasaran iman kepercayaan umat Kristen. Tetapi Yesus Kristus toh terus meluputkan diri dari pemahaman tuntas manusia. Tidak tersedia konsep dan bahasa yang sungguh dapat mengungkapkan Yesus Kristus, Anak Maria, Anak Allah, Tuhan dan Juru Selamat.
Tradisi awal yang berpangkal pada Yesus sendiri dan pada jemaah semula mulai dibukukan dalam karangan-karangan yang kemudian disebut “Injil-injil sinoptik”. Tentu saja tradisi itu pun sudah diolah dan pengolahan itu terpengaruh oleh kebudayaan Yunani. Di samping karangan-karangan itu serta karangan-karangan lain yang kemudian terkumpul dalam Perjanjian Baru, tercipta dan beredar karangan-karangan lain. Sebagian dari karangan-karangan itu pada abad XVII terkumpul menjadi “Patres Apostolici” (Bapa-bapa rasuli). Jumlah karangan yang dimasukkan ke dalam kumpulan itu tidak selalu sama. Boleh disebutkan “Didakhe”, ialah “Pengajaran kedua belas Rasul” (disusun sekitar th. 90/100). Didakhe itu merupakan suatu Tata tertib Gereja/Jemaah. Ada sebuah karangan yang disebut “Surat Klemens Romanus”, ialah sepucuk surat yang dialamatkan oleh jemaah di Roma kepada jemaah di Korintus. Ditulis sekitar tahun 100. Lagi sebuah karangan yang disebut “Surat Barnabas” yang ditulis sekitar tahun 120. Ada tujuh surat yang oleh Ignatius, uskup Antiokhia di Siria, sekitar tahun 107 dikirim kepada sejumlah jemaah di Asia Depan, Roma dan uskup Smirna, Polykarpus. Polykarpus ini sekitar tahun 107 menulis sepucuk surat kepada jemaah di Filipi. Selama abad II sejumlah besar karangan lain beredar. Hanya saja sukar dipastikan kapan persis karangan-karangan itu disusun. Tetapi di antaranya (Misalnya: Injil yang disebut Injil Tomas) ada yang menjelang akhir abad I atau pada awal abad II digubah, sehingga sezaman dengan beberapa karangan yang tercantum dalam Perjanjian Baru.
Kekristenan yang tidak seragam itu toh sudah menjadi dua cabang, masing-masing dengan cirinya sendiri. Tentu saja tidak jelas terpisah dan kadang kala tumpang tindih, namun ada dua arus dalam kekristenan. Ada kekristenan Yahudi, yaitu jemaah-jemaah yang terutama terdiri atas orang yang berbangsa Yahudi. Pusat jemaah-jemaah itu tentu saja Yerusalem, tetapi mereka toh terutama tersebar di Diaspora dan terpengaruh oleh alam pikiran dan sinkretisme Yunani. Rupanya jemaah-jemaah Kristen-Yahudi itu terutama terdapat di Palestina, Siria, Asia Depan dan Mesir. Dan ada kekristenan Yunani, ialah jemaah-jemaah yang secara eksklusif atau terutama terdiri atas orang yang tidak berbangsa Yahudi dan seluruhnya berkebudayaan Yunani. Karangan-karangan Perjanjian baru, khususnya karangan-karangan Paulus, membuktikan bahwa antara kedua cabang kekristenan itu ada ketegangan yang juga menyangkut caranya Yesus Kristus dipikirkan dan dinilai. Paulus memang berbangsa Yahudi, tetapi toh tampil sebagai suara jemaah-jemaah Yunani. Dan jelaslah antara Paulus dan jemaah di Yerusalem, pusat kekristenan Yahudi, ada ketegangan dan malah permusuhan (Kis 15:1, 39; Gal 2:4, 12; 6:13; IKor 11:21; Flp 3:2-3; Rm :30-31). Dan kekristenan Yahudi selama abad II terus bermusuhan dengan Paulus, yang dinilai sebagai “pengkhianat” dan “murtad”.
Kekristenan Yahudi terutama menggabungkan diri dengan Petrus, Yohanes dan teristimewa dengan Yakobus, saudara Tuhan. Yakobus itu menjadi pemimpin jemaah di Yerusalem, setelah Yakobus bin Zebedeus dibunuh oleh Raja Herodes Antipas (th 43/44) (Gal 1:18-19; 2:7, 9, 12; Kis 12:17; 15:13; 21:18; IKor 15:7). Jemaah-jemaah Kristen keturunan Yahudi tetap setia dan semakin ketat setia kepada adat kebiasaan Yahudi, termasuk hukum Taurat, ibadat dan sunat (Mat 5:17-19; 6:16; 5:23; 23:2-3, 23; Kis 2:46; 3:1; 10:9; 21:20-24, 26; 16:1-3). Mereka mengakui Yesus, orang Nazaret, sebagai Mesias (Kis 5:42; 8:5; 9:22) dan begitu membedakan diri dengan kelompok-kelompoknya Yahudi yang lain (Kis 24:5, 14; 28:22). Juga setelah pada tahun 90 Mas. dikeluarkan dari masyarakat keagamaan Yahudi (Yoh 9:22, 34; 12:42; 16:2), mereka tetap setia dan menganggap dirinya lanjutan Israel sejati, mirip dengan kelompok-kelompok Yahudi yang sebelum tahun 70 menetap di Qumran. Tidak mustahil sebagian dari jemaah Qumram itu masuk Kristen dan membawa serta semangat dan alam pikirannya. Itu menjelaskan mengapa (sebagian dari) jemaah-jemaah Kristen-Yahudi itu menolak ibadat korban di Yerusalem.
Tetapi rupanya pandangan tersebut yang boleh dikatakan “primitif” tidak menjadi pandangan umum pada jemaah-jemaah Kristen-Yahudi di masa itu. Pada abad II tersebar sebuah karangan lain, Kerygmata Petrou, yang sekarang tercantum dalam sebuah karya yang diistilahkan sebagai “Pseudo-Clementina”. Dalam karangan itu Yesus Kristus ditampilkan sebagai seorang Guru (Rabbi) dan terutama sebagai Nabi sejati. “Nabi sejati” itu sebenarnya sejak kekal sudah ada. Dahulu sudah tampak dalam Adam, Musa, dan sebagainya. Nabi sejati itu ialah Roh Kudus, Roh Besar kenabian. Roh itu terus-menerus mengganti nama dan rupa sepanjang sejarah (bdk. Keb 7:27). Ia misalnya merasuki Adam dan Musa. Tetapi pada saatnya Roh Kudus itu mendapat tempat istirahat tetap pada Yesus, setelah Roh itu karena jasanya oleh Allah diurapi (menjadi Kristus). Maka nabi Yesus serentak Kristus, Mesias sejati, melebihi Musa dan lain-lain nabi. Dalam pandangan itu Yesus menjadi semacam “tempat kediaman” Roh Kudus, Kristus surgawi. Caranya Roh itu digambarkan menyatakan bahwa Ia mirip hikmat kebijaksanaan dari Perjanjian Lama. Yesus menjadi tempat kediaman, penampilan tetap hikmat kebijaksanaan. Seperti sudah dijelaskan, benih pandangan macam itu (Yesus disamakan dengan hikmat kebijaksanaan) ditemukan dalam karangan-karangan Perjanjian Baru juga. Dan Perjanjian Lama (Keb 9:17; 1:4-5) sudah menyamakan hikmat kebijaksanaan dengan Roh (dan Firman) Allah.
Selama abad II-III umat Kristen keturunan Yahudi hampir saja hilang dari lingkup umat Kristen. Namun, pengaruh pemikiran mereka (yang tercantum dalam sejumlah karangan) tidaklah hilang. Sebaliknya pengaruh pendekatan dan pandangan umat kristen keturunan Yahudi yang kadang-kadang cukup fantastis itu dalam abad-abad berikutnya sampai dengan hari ini besar sekali. Para pujangga Gereja dari lingkungan Yunani tidak sedikit terpengaruh olehnya, tetapi pengaruh itu terutama disalurkan melalui agama rakyat, pada umat Kristen di luar kalangan para “ahli”. Banyak dari “devosi” rakyat berpangkal pada pemikiran umat Kristen-Yahudi; ikonografi (seni rupa) Kristen menyalurkan banyak motif yang berasal dari umat Kristen-Yahudi dan tidak sedikit dari unsur Kristen-Yahudi masuk ke dalam ibadat (liturgi).
Boleh disesalkan bahwa umat Kristen keturunan Yahudi hilang dari lingkup umat Kristen. Pemikirannya, juga sekitar Yesus Kristus, tidak sempat menjadi matang, utuh dan lengkap. Khususnya boleh disesalkan bahwa pemikiran umat Kristen-Yunani tidak lagi mendapat imbangannya dalam pemikiran Kristen-Yahudi. Bila pemikiran Kristen-Yahudi berat sebelah, maka juga pemikiran Yunani berat sebelah, a.l. dalam kristologinya.
Kristologi Ignatius tersebut sungguh-sungguh “Yunani” berarti statis. Yesus Kristus serentak Allah dan manusia, menggabungkan yang ilahi dan yang insani, yang surgawi dan yang duniawi. Dia itulah yang menjadi pelaku seluruh hidup-Nya di bumi ini dan selanjutnya, Ia tetap berkuasa. Tuhan Allah, benar-benar Allah. Ia datang dari Bapa yang satu, tetap tinggal pada yang satu dan telah kembali kepada yang satu. Sesuai dengan alam pikiran Yunani Ignatius bertanya: Siapa Yesus Kristus? Apa itu Yesus Kristus? Dan jawabannya: Yesus Kristus ialah Allah, Allah dan manusia. Bukan hal ihwal Yesus, kalaupun ditekankan berlawanan dengan doketisme, yang menjadi perhatian Ignatius, melainkan Yesus Kristus sendiri. Dengan kelahiran Yesus sebenarnya semua sudah beres. Dalam Ef 19 Ignatius menguraikan tiga “misteri yang tetap tersembunyi bagi penguasa dunia ini”, yakni: keperawanan Maria dan bersalinnya dan juga kematian Tuhan. Tetapi tekanan terletak pada yang pertama. Sebab Ignatius meneruskan, “Bagaimana misteri itu dinyatakan kepada “aeones”? Sebuah bintang di langit bersinar melampaui segala bintang.
Tetapi juga jelas pemikiran Tertullianus sekitar Yesus Kristus cukup abstrak dan spekulatif. Pokok perhatiannya bukanlah eksistensi real Yesus Kristus di muka bumi dan peranan aktual-Nya, melainkan yang merepotkan Tertullianus ialah relasi antara Firman dan Allah, antara Firman dan manusia. Tertullianus boleh dikatakan: sebagai yang pertama mulai “menguraikan” struktur batiniah Allah dan struktur batiniah Yesus. Ini memang suatu respons terhadap pemikiran yang mengancam identitas iman kepercayaan Kristen dan identitas Yesus Kristus sendiri. Namun demikian, Yesus Kristus menjadi objek spekulasi. Tertullianus mempertahankan realitas historis Yesus Kristus, namun Yesus Kristus menjadi kurang real, kurang berdarah daging. Tertullianus bergerak dalam alam pikiran Yunani, statis dan vertikal, tidak dalam alam pikiran Kitab Suci, dinamis horisontal.
Dari kristologi abad I, yang serba majemuk dan karena itu pun kabur, mulai berkembang dan timbul, selama abad II dan awal abad III beberapa garis besar. Dalam pergumulan antara pelbagai pendekatan, seperti adoptionisme, gnostik, doketisme dan monarkianisme, hasil pertemuan warisan jemaah-jemaah Kristen awal dengan alam pikiran Yunani yang serba sinkretis, problematiknya mulai menjadi jelas. Masalah pokok ialah: Bagaimana mempertahankan bahwa Yesus benar-benar manusia (melawan gnosis dan doketisme) dan benar-benar ilahi (melawan adoptianisme), dan serentak mempertahankan monoteisme (monarkianisme). Dan apa yang akhirnya dipertaruhkan dalam pergumulan itu ialah keselamatan manusia, seperti khususnya ditekankan Ireneus.
Selama abad II berkembanglah beberapa sarana untuk menentukan mana iman kepercayaan Kristen yang benar. Dan sarana utamanya, bahkan satu-satunya sarana ialah “tradisi” yang berpangkal pada Yesus dan para rasul. Tradisi itu disalurkan oleh jemaah-jemaah di bawah pimpinan seorang uskup, khususnya uskup-uskup jemaah-jemaah rasuli. Hanya sudah menjadi jelas pula bahwa uskup-uskup itu sendiri kadang-kadang bingung dan tidak dapat dipercaya. Maka tradisi sejati itu pun disalurkan melalui “regula fidei” (kaidah iman), yakni ringkasan pokok-pokok inti iman kepercayaan Kristen yang umum diterima oleh jemaah-jemaah. Regula fidei mulai menjurus ke suatu “Syahadat”. Misalnya suatu ringkasan yang tersusun sekitar th. 150 (DS 1) berbunyi sebagai berikut: “(Aku percaya) kepada Bapa, Penguasa segala sesuatu, dan kepada Yesus Kristus, Juru Selamat kita, dan kepada Roh Kudus, Parakletus, dan kepada Gereja dan kepada pelepasan dosa-dosa”. Selanjutnya ditetapkan karangan-karangan mana termasuk ke dalam Kitab Suci (Perjanjian Baru). Kanon Kitab Suci mulai ditentukan. Kriteriumnya: Apakah karangan-karangan tertentu umum dipakai oleh jemaah-jemaah Kristen sebagai berasal dari masa rasuli?
Jadi “kaidah iman” tersebut serta Kitab Suci menjadi pegangan bagi iman kepercayaan umat secara menyeluruh. Itulah yang menjadi tolok ukur bagi pewartaan iman. Dan dalam ibadat yang juga semakin berkembang (khususnya Baptisan dan Ekaristi) iman itu dihayati (saksinya: Yustinus dan Hippolytus). Dengan jalan itu iman kepercayaan Kristen diteruskan. Hanyalah iman itu kurang tegas terungkap secara konseptual dan linguistik. Kecuali itu, juga ibadat umat (yang belum seragam juga) terpengaruh oleh alam religius Yunani yang serba sinkretis. Tidak sedikit unsur-unsur dari religi Yunani itu menyusup ke dalam ibadat umat Kristen. Refleksi atas iman kepercayaan Kristen, teristimewanya sekitar Yesus Kristus, selama abad III meneruskan jalur yang mulai ditempuh selama abad II. Dan selama abad III refleksi itu menjadi ilmiah. Selama abad II para pemikir Kristen (seperti Athenagoras, Yustinus) agak curiga terhadap ilmu, khususnya filsafat Yunani (meskipun mereka sendiri memanfaatkannya).
Maka sekitar tahun 325 di kawasan timur negara Roma ada dua kelompok uskup (sekeliling Aleksander dari Aleksandria dan sekitar Eusebius dari Kaisarea) yang bertikai satu sama lain, saling menuduh dan saling mengutuk, Selanjutnya Kaisar Konstantinus yang memprihatinkan kesatuan negara mengumpulkan semua uskup (atas beaya negara) untuk mengadakan suatu sinode menyeluruh di kola Nikea, Asia Depan. Itulah konsili ekumenik yang pertama datam sejarah. Pada saat itu tentu saja belum dinilai secara demikian. Untuk pertama kalinya Gereja sebagai suatu kesatuan dan dengan seluruh kewibawaannya mencoba secara konseptual dan linguistik mengungkapkan secara tegas iman kepercayaan tentang (salah satu segi) Yesus Kristus.
Sinode negara (konsili Nikea) menghimpun k.l. 300 uskup. Kaisar Konstantinus menganggap sidang itu begitu penting, sehingga ia sendiri secara pribadi hadir. Meskipun kaisar tidak mengetuai konsili, namun sebagai dalang mempunyai peranan yang besar. Kaisar nekad. Rapat itu mesti meredakan ketegangan dan menghentikan pertikaian serta menghasilkan sesuatu, semacam “asas tunggal” yang harus diterima semua partai yang berselisih. Oleh karena pertikaian itu terutama melanda kawasan timur negara maka hampir semua uskup yang berkumpul berasal dari kawasan itu. Bagian barat diwakili oleh suatu delegasi yang dikirim uskup Roma, Silvester ( th. 335). Delegasi itu terdiri atas uskup Hosius dari Corduba (th. 357), penasihat “rohani” kaisar, dan dua imam pembantu, Vitus dan Vincentius. Maksud kaisar jelas dari tindak lanjut konsili. Keputusan konsili menjadi hukum negara. Arius serta uskup-uskup pembangkang dipecat dan dibuang ke pedalaman. Tulisan-tulisan Arius dibakar dan siapa yang mempunyai tapi tidak menyerahkannya terancam hukuman mati.
Jago Konsili Nikea (homo-ousios) ialah Athanasius, uskup/batrik Aleksandria (th. 373). Dalam perjuangannya melawan Arianisme dalam segala variannya Athanasius hampir saja seorang diri, baik berhadapan dengan teman-teman uskup maupun dengan kuasa politik (kaisar). Arianisme oleh Athanasius dengan tepat dinilai sebagai kematian iman kepercayaan Kristen sendiri. Berulang kali ia dipecat, dibuang atau melarikan diri (4 x). Perjuangan Athanasius membuktikan baik daya tahannya maupun kekuatan keyakinannya. Akhirnya pendirian Athanasius menjadi pemenang dan ajaran Gereja Kristus sampai dengan hari ini. Apa yang dibela dan dipertahankannya ialah: Yesus Kristus sungguh ilahi. Athanasius senang dengan istilah “homo-ousios” oleh karena dirasakannya paling cocok. Tetapi ia tersedia melepaskan istilah, asal Yesus Kristus tetap sungguh-sungguh ilahi. Athanasius mengerti bahwa semua istilah sangat relatif dan tidak dapat mengungkapkan seluruh realitas yang diimani. Athanasius menuangkan pikirannya dalam sejumlah karangan dan karya yang penting. Kecuali sejumlah surat edaran boleh disebutkan: “Orationes contra Arianos” dan “De Incarnatione et contra Arianos” serta “Epistola de decretis Nicaenae Syonodis” (tentunya semua dalam bahasa Yunani).
Sejak Nestorius di Konstantinopolis mulai menyebarkan pikirannya, Cyrillus, batrik Aleksandria, menjadi lawannya. Dan dengan demikian juga kedua kebatrikan yang bersaingan itu berhadapan satu sama lain. Cyrillus tidak segan mengirim sebuah risalat kepada para rahib di Konstantinopolis, yang menyerang Nestorius. Rahib itu sebenarnya berhaluan mazhab Aleksandria. Menyusullah surat-menyurat antara kedua batrik itu, yang jauh dari halus dan sopan. Akhirnya dalam pertikaiannya kedua batrik itu membawa perkaranya ke Roma, kepada uskup Caelestinus I (th. 432). Sebuah sinode ke Roma (th. 430) yang diketuai Caelestinus memihak kepada Cyrillus yang jauh lebih lihai dalam mempresentasikan perkaranya daripada Nestorius. Caelestinus menugaskan Cyrillus untuk melaksanakan keputusan sinode itu dan memecat Nestorius, kalau ia tidak menarik kembali ajarannya. Cyrillus tidak ayal-ayalan bertindak tegas. Cyrillus nekad memenangkan perkaranya dan menghantam batrik ibu kota. Terdukung oleh sebuah sinode para uskup Mesir (th. 430), Cyrillus mengirim surat keputusan dan ancaman kepada Nestorius disertai sejumlah (XII) kutukan atas apa yang oleh Cyrillus dinilai sebagai ajaran Nestorius. Dan apa yang dibebankan kepada Nestorius ialah ajaran Cyrillus yang mesti ditanda-tangani Nestorius. Untuk memenangkan perkaranya Cyrillus tidak segan menempuh jalan politik yang berliku-liku dan malah kotor (menyuapi pegawai-pegawai). Sementara itu Nestorius sudah meminta pada kaisar Theodosius II ( th. 450) untuk mengadakan sebuah konsili. Terdukung oleh kaisar di kawasan barat, Valentinianus III, dan uskup Roma, Caelestinus, Theodosius melayani permintaan Nestorius itu. Ditentukan konsili akan dimulai 7 Juni 431, pada hari raya Pentakosta. Adapun bagian inti surat Cyrillus yang oleh konsili Efese diterima sebagai ajaran tepat berbunyi sebagaiberikut:
“Sebab kami tidak berkata bahwa kodrat (physis) Firman dibuat menjadi daging dan juga kami tidak berkata bahwa Ia diubah menjadi manusia utuh, yang terdiri atas jiwa dan badan. Sebaliknya (kami mengatakan) yang berikut ini. Setelah Firman mempersatukan dengan diri-Nya daging yang dijiwai jiwa berakal (logike) menurut kemandirian (hypostasis), maka dengan cara yang tak terperikan dan tak terpahami Ia menjadi manusia dan tampil juga (sebagai) anak manusia, tidak hanya menurut kemauan ataupun menurut perkenanan (eudokia) dan juga tidak seolah-olah mengambil rupa (prosopon) saja. Dan (kami katakan) juga bahwa, meskipun berbeda, (kedua) kodrat itu bergabung menjadi benar-benar bersatu. Maka dari kedua (kodrat) itu (terjadi) hanya satu Kristus dan (satu) Anak. Bukanlah seolah-olah perbedaan (kedua) kodrat itu dibatalkan oleh pemersatuan itu, melainkan terlebih (sedemikian rupa sehingga) keilahian dan kemanusiaan pagi kita sepenuhnya menjadi satu Tuhan (kyrios) dan (satu) Kristus dan (satu) Anak, melalui penggabungan menjadi satu, yang tak terperikan dan takterkatakan.
Sebab bukanlah terlebih dahulu seorang manusia terjadi dari perawan suci, yang kemudian disurupi oleh Firman, tetapi setelah dalam kandungan itu dipersatukan, Ia dikatakan menempuh kelahiran menurut daging, oleh karena kelahiran daging-Nya sendiri menjadi milik-Nya
Cara konsili Efese, artinya Cyrillus, batrik Aleksandria, dalam teks tersebut menguraikan kristologinya yang dinilai kristologi sejati, agak berbelit-belit, halus dan sekaligus kabur. Baiklah diingat bahwa surat (kedua) Cyrillus oleh konsili hanya secara global diterima sebagai tafsiran tepat atas syahadat konsili Nikea. Tetapi konsili tidak membenarkan surat itu secara terperinci.
Selama konsili Efese berlangsung, dalam suatu sidang tandingan yang diketuai Yohanes, batrik Antiokhia, para lawan Cyrillus yang moderat menyusun suatu syahadat, yang rnerumuskan pendirian mereka. Habis konsili mulailah perundingan antara para lawan moderat dan Cyrillus, Kedua belah pihak akhirnya sepakat. Penyataan konsili Efese diterima (dan Nestorius tidak direhabilitasikan), tetapi maksud konsili dijelaskan melalui syahadat yang pada tahun 431 sudah disusun (oleh Theodoretus).
“Adapun diri (persona) Yesus Kristus, Allah dan manusia, ialah diri Firman Allah dan pra-existen. Yang satu dan sama serentak Allah sejati dan manusia sejati. Dan dirinya (persona) hanya satu. Dua kodrat (natura), masing-masing dengan ciri-coraknya sendiri, bergabung dalam satu diri itu. Dalam tnkarnasi kedua kodrat itu tidak berubah dan keilahian tidak menyerap kemanusiaan. Kedua kodrat lengkap yang tetap berbeda itu menjadi pangkal serangkaian hal ihwal dan perbuatan yang berbeda, meskipun selalu selaras. Tiap-tiap kodrat (forma) mengerjakan apa yang sesuai dengan ciri-coraknya, namun selalu dalam persekutuan satu sama lain. Firman mengerjakan apa yang khas bagi Firman dan daging melaksanakan apa yang khas bagi daging”. Dalam rumus terakhir ini terungkap bahwa subjek segala sesuatu ialah Firman, sedangkan “daging” menjadi semacam alat pelaksana bagi Firman. Dan oleh karena “diri” (persona) satu dan sama saja, maka ada dasar untuk “communicatio ideomatum” lengkap. Orang boleh mengatakan bahwa Anak Allah disalibkan dan anak manusia turun dan surga. Kemanusiaan Kristus, manusia lengkap dengan jiwa berakal, diciptakan karena diambilnya kemanusiaan itu oleh Firman. Jadi tidak ada kemanusiaan/manusia Kristus sebelum dipersatukan dengan Firman atau lepas dari Firman. Inkarnasi sendirilah serentak penciptaan.
Kristus itu agak jauh dari Yesus seperti tampil dalam Injil-injil sinoptik, lebih sesuai dengan gambaran Kristus seperti dilukiskan Injil Yohanes. Yesus Kristus pertama-tama seorang tokoh surgawi dan ilahi yang mesti disembah sebagai Tuhan yang mahakuasa, pantokrator yang memancing ketakutan religius, keseganan penuh hormat. Kurang terasa bahwa Yesus Kristus menjadi senasib dengan manusia seadanya dalam segala sesuatu, kecuali dalam dosa. Akibatnya ialah: hal ihwal konkret, histosis Yesus, karya penyelamatan melalui hidup, sengsara dan wafat-Nya kurang disoroti dalam kristologi spekulatif itu. Kristus di salib dalam seni rupa Yunani menjadi raja semesta alam, seorang imperator yang meraja dari atas tahta salib-Nya dengan segala semarak. Pendeknya Kristus Yunani itu berat sebelah. Kristologi dari atas tidak lagi diimbangi kristologi dari bawah. Dan dalam gambaran Kristus Yunani itu Allah Bapa sebenarnya lidak berperan dan seolah-olah tidak perlu, padahal seluruh Perjanjian Baru justru menekankan relasi dinamis antara Yesus Kristus dan Bapa surgawi-Nya.
Suasana umum antara abad VII dan XII memang tidak menguntung-kan pemikiran teologis. Di kawasan timur negara Konstantinopolis serta kebudayaan Yunani terus dapat mempertahankan diri sampai tahun 1453. Tetapi kawasan itu terjepit oleh serbuan dari pihak kerajaan Persia dan ber-bagai suku l.k. primitif dari sebelah utara yang hanya dengan susah payah dapat ditangkis. Dan kemudian kawasan itu terus diserbu oleh kaum musli-min dan para Mongol (abad XIII). Sebaliknya di kawasan barat baik negara maupun kebudayaan Yunani-Romawi hancur berantakan oleh serbuan suku-suku biadab dari sebelah utara (pada tahun 410 Roma sudah direbut dan dibakar oleh Alarik, pemimpin suku Got; pada tahun 452 uskup Roma, Leo I, terpaksa berunding dengan Atilla, pemimpin suku Hun, untuk me-nyelamatkan Roma). Satu-satunya struktur yang sedikit banyak dapat mempertahankan diri dalam kekacauan umum ialah struktur Gereja Kristen Latin yang semakin terasing dari Gereja di kawasan timur.
Kristologi/soteriologi yang diwariskan kepada Gereja di kawasan timur ialah kristologi seperti dirumuskan oleh konsili Khalkedon dan Konstantinopolis III, kalaupun para nestorian dan para monophysit masih lama tersebar luas dan cukup berbobot juga. Teologi para pujangga Gereja kawasan timur berperan sebagai tafsiran atas apa yang dirumuskan konsili-konsili dahulu. Teologi itu disistematisasikan oleh Yohanes dari Damsyik. Karyanya De Fide orthodoxa berabad-abad lamanya menjadi buku pedoman teologi di kawasan timur yang selalu sangat menekankan kesetiaan pada tradisi para leluhur dari zaman awal. Itu berarti bahwa gambaran Yesus Kristus ialah suatu gambaran Yunani dengan tekanan pada keilahian. Kristologi Yunani itu tentu saja menyerap beberapa unsur dari kristologi Latin, khususnya melalui konsili Khalkedon dan Konstantinopolis III. Dari segi soteriologisnya kristologi itu melihat penyelamatan terutama secara positif, sebagai pengilahian manusia. Prinsip dasar ialah: Allah menjadi manusia, supaya manusia dapat menjadi ilahi dan menjadi peserta dalam kebakaan dan ketidakfanaan Allah, bebas dari pembusukan. Tekanan itu sesuai dengan kerinduan manusia Yunani. Tentu saja dosa dan kedosaan manusia tidak disangkal atau diremehkan, tetapi keadaan itu tidak mendapat banyak tekanan. Nilai penyelamatan hal ihwal Yesus Kristus, sengsara dan kematian-Nya tentu saja dipertahankan, tetapi diletakkan dalam rangka keseluruhan inkarnasi yang menjadi pangkal segala sesuatu. Hal ihwal Yesus Kristus terutama diartikan sebagai: Anak Allah, Firman Allah menjadi senasib dengan manusia, supaya manusia menjadi senasib dengan Kristus ilahi.
Jelaslah kristologi yang dibentangkan dalam pengakuan iman itu ialah kristologi konsili Khalkedon yang diwarnai sedikit oleh pendekatan Augustinus, Sebaliknya soteriologi, yang cukup menekankan dosa dan realitas hal ihwal manusiawi Yesus Kristus dan segi eskatologisnya, lebih bernada soteriologi Augustinus daripada soteriologi yang tradisional di kawasan timur. Keseluruhan tersebut, kristologi Khalkedon yang menekankan keilahian Kristus.
Antara abad VII dan abad XI pemikiran umat Kristen membeku. Apa yang sudah tercapai selama abad-abad sebelumnya diulang-ulang. Lama-kelamaan, seperti sudah dikatakan, terbentuk masyarakat dan kebudayaan baru. Masyarakat feodal dan kebudayaan yang menyerap banyak unsur kebudayaan Yunani-Romawi, tetapi tergabung dengan masukan-masukan dan suku-suku yang baru menetap di kawasan Eropa Barat. Sekaligus langkah demi langkah suku-suku itu dikristenkan. Agama Kristen turut diserap tetapi dalam versi romawi yang praktis, kurang spekulatif daripada versi Yunani Timur.
Secara formal kristologi dan soteriologi seperti diwariskan oleh masa yang lampau tidak berubah. Namun tradisi itu dipersempit oleh karena tidak seluruhnya dapat diserap. Bagian besar pemikiran pujangga-pujangga Yunani tidak diteruskan, oleh karena bahasa Yunani tidak dimengerti di barat. Kecuali itu terjadilah suatu penggeseran dalam rangka pendekatan yang pada dasarnya sama. Kristoiogi dahulu sudah amat menekankan keilahian Yesus Kristus. Kemanusiaan-Nya yang konkret agak tersingkir dan demikian pun relasi Yesus Kristus dengan Allah, Bapa. Yesus Kristus sendiri adalah Allah (kodrat ilahi) dan begitu juga Yesus Kristus disamakan dengan Allah (Mahaesa) yang tentu saja menjadi manusia. Kalau dahulu Yesus Kristus (Yunani) menjadi mirip dengan kaisar, maka gambaran Yesus Kristus pada suku-suku yang menetap di Eropa dan membentuk suatu masyarakat feodal menjadi mirip dengan tuan feodal.
Anselmus membentangkan pemikirannya dalam beberapa karya, yaitu: Proslogion; Monologion; De Conceptione Virginali; De Incarnatione Verbi dan terutama dalam karyanya “Cur Deus Homo (Mengapa Allah menjadi manusia). Anselmus sebenarnya membuka zaman baru dalam sejarah teologi barat, yaitu zaman “skolastik”, teologi di “sekolah”, teologi ilmiah. Anselmus tidak lagi puas dengan mengulang-ulang tradisi dan meneruskan ajaran para pujangga dahulu. Sebaliknya dengan menggunakan filsafat Anselmus berusaha memperdalam (ajaran) iman melalui paham intelektual. Terkenal slogannya: “Credo ut intelligam” (saya percaya untuk memahami) atau: Fides qaerens intellectum (iman mencari pengertian). Bagi kebenaran iman, yang memang mesti diimani, Anselmus mencari apa yang disebutkannya sebagai “rattones necessariae”, dasar-dasar yang tidak dapat tidak ada, supaya sesuatu ada dan dapat dipikirkan. Bagi kebenaran yang diimani ia mencari dasar yang secara rasional meyakinkan. Ini bukan “rasionalisme” oleh karena Anselmus bertitik tolak iman, kebenaran yang diimani dahulu. Untuk kebenaran yang tidak diragukan itu ia mencari dasar rasionalnya. Dengan demikian Anselmus melanjutkan apa yang boleh disebutkan sebagai “mazhab Augustinus”. Anselmus memang penganut Augustinus.
Jelaslah kristologi Anselmus adalah kristologi dari atas dan kristologi soteriologis. Anselmus melanjutkan dan mengembangkan gagasan Augustus tentang Yesus Kristus sebagai “pengantara” dan Anselmus menekankan karya pengantaraan Yesus Kristus. Hubungan Allah dengan manusia mula-mula lurus (rectus) sesuai dengan tata hukum. Manusia, ciptaan Allah, memberi hormat yang menjadi hak Allah. Hormat itulah yang serentak kebahagiaan manusia sendiri. Dengan dosanya manusia merusakkan hubungan lurus itu dengan menghina Allah. Sejak itu manusia berhutang kepada Allah, yaitu: mesti membayar kekurangan hormat yang diakibatkan dosa. Oleh karena manusialah yang menghina dan manusialah berhutang, maka Allah jika Ia mau memulihkan hubungan manusia dengan dirinya mesti dan nyata menjadi manusia (ratio necessaria incarnationis) tanpa mengurangi keilahian.
Di mana persis terletaklah “keunggulan/keutamaan” Yesus Kristus? Dipertanyakan kalau-kalau Firman Allah langsung mempersatukan dengan diri-Nya seluruh “kodrat manusia” (jiwa dan badan) atau mempersatukan dengan diri-Nya badan melalui jiwa? Mereka pula repot dengan masalah “pengetahuan” Yesus Kristus (selagi hidup). Umumnya diterima bahwa Yesus berdasarkan keallahan-Nya tahu segala sesuatu berkat “scientia visionis” (dalam keilahian) tetapi di samping itu masih ada juga pengetahuan berdasarkan pengalaman (scientia aquisita) dan pengetahuan (seperti pada para malaikat) yang langsung “dicurahkan” (scientia infusa). Para skolastisi bertanya bagaimana sengsara Yesus dapat dihubungkan dengan “visio”itu. Mereka memikirkan bagaimana hubungan antara Firman Allah dengan jenazah Yesus selama mati? Dan bagaimana relasi Firman dengan darah yang tertumpah? (DS 1385). Diperdebatkan lagi apa itu “diri manusia” (persona Humana) sehubungan dengan masalah ini: Kalau pada Yesus tidak ada diri manusiawi (persona Humana) apakah ada kekurangan dalam kemanusiaan Yesus? Jawaban para teolog berbeda-beda. Ada yang mengatakan: “persona Humana” sebenarnya suatu kekurangan. Kalau “natura Humana” tidak dipersatukan dengan “persona” lain (ilahi), maka natura humana ada personanya. Lain teolog berkata bahwa “persona” memang sesuatu yang positif, yang tidak ada pada kodrat manusiawi Yesus (an-hypostasia). Kodrat itu menjadi persona dalam “persona “(diri) ilahi Firman Allah (en-hypostasia).
Kristotogi spekulatif seperti nyatanya berkembang, khususnya di kawasan barat, amat abstrak dan jauh dari Yesus Kristus yang tampil dalam Perjanjian Baru, khususnya dalam Injil-injil sinoptik. Khususnya sejak abad XI teologi semakin menjadi ilmu esoterik, ilmu rahasia yang dikelola di sekolah (biara, katedral, universitas) dan ditangani oleh segelintir ahli. Dan pikiran ilmiahnya terungkap dalam bahasa (latin) yang menjadi bahasa para ahli. Antara agama rakyat yang semakin kerakyatan dan teologi ilmiah ternganga suatu jurang dan kerap kali tidak ada komunikasi timbal balik. Dan dalam rangka teologi ilmiah itu kristologi/soteriologi juga semakin abstrak. Banyak unsur Yesus Kristus yang diwartakan Perjanjian Baru hilang. Yesus Kristus dari teologi spekulatif seolah-olah tidak berdarah daging lagi. Kemanusiaan, yang secara formal dipertahankan, kehilangan ciri dinamika dan historisnya. Keilahian Yesus Kristus begitu ditekankan, sehingga Yesus dilihat sebagai Allah dan relasi Yesus dengan Allah Bapa tidak tampil lagi. Kehidupan Yesus, peristiwa-peristiwa historis oleh tokoh seperti Thomas Aquinas, Bonaventura dibahas dalam rangka moral Kristen. Peristiwa-peristiwa itu menjadi teladan.
Hanya mesti diakui bahwa usaha mereka yang mencoba memasang jembatan antara kristologi spekulatif dan kristologi afektif tidak seluruhnya berhasil. Tetap tinggal semacam dualisme dalam kristologi. Khususnya kristologi spekulatif kurang memanfaatkan devosi rakyat dan renungan para mistisi sebagai sumber teologinya, supaya tercipta suatu kristologi spekulatif lebih seimbang dan lebih lengkap dan terutama lebih konkret, sehingga Yesus Kristus yang dipikirkan di sekolah-sekolah sungguh menjadi hidup-hidup dalam kehidupan umat.
Hidup Kristen dalam Gereja Katolik selama abad XV sangat merosot di segala bidang, tidak terkecuali bidang pemikiran teologik. Ada pelbagai sebab musababnya. Antara lain skisma besar yang melanda Gereja Katolik dan kekristenan antara tahun 1378 dan tahun 1417. Sekaligus berkembanglah suatu alam pikiran baru yang dikaitkan dengan apa yang diistilahkan sebagai renaissance dan yang menghasilkan alam pikiran humanisme. Pusat perhatian orang tidak lagi Allah dan dunia (kosmos), melainkan manusia sendiri. Ilmu pengetahuan juga maju dengan pesatnya, khususnya di bidang ilmu positif dan sejarah. Filsafat dan teologi skolastik mengalami suatu krisis hebat akibat Nominalisme (berasal dari Wilhelm dari Ockham th. 1350) yang merajalela di mana-mana.
Maka Luther dan para reformator terutama mengembangkan kristologi dari segi soteriologisnya. Tetapi sekaligus mereka mempersempit segi itu dibandingkan dengan apa yang diwartakan Perjanjian Baru. Agak sehaluan dengan pendekatan Augustinus Luther dan para reformator memusatkan perhatiannya pada penebusan aktual, pada rahmat dan pembenaran, sebagaimana kini sampai kepada manusia secara pribadi dan perorangan. Segi historis pada peristiwa Yesus kurang mendapat perhatian. Dan tekanan diletakkan pada kematian Yesus sebagai dasar penebusan manusia serta pembenaran orang berdosa. Dalam peristiwa Yesus, tegasnya dalam kematian-Nya di salib, terjadilah suatu penggantian yang membahagiakan. Sebagai pengganti manusia berdosa Yesus terkena penghakiman, murka Allah, dan menjalani seluruh hukuman atas dosa manusia sampai dengan tertinggal oleh Allah. Tetapi dengan demikian kebenaran (justitia) Yesus dikenakan pada manusia. Dalam peristiwa Yesus itu Allah dalam rupa penghakiman dan murka (sub contrario) mendamaikan manusia berdosa dengan diri-Nya. Kristus, Anak Allah, menjadi kebenaran manusia berdosa dan dengan iman, berarti mempercayakan diri kepada Allah, kebenaran Kristus itu dikenakan pada manusia yang lalu dapat berbuah dalam kasih. Luther sebenarnya tidak menerima ajaran Anselmus tentang “satisfactio vicaria”, oleh karena nampaknya manusia toh dapat melunasi hutangnya kepada Allah. Paham juridik semacam itu tidak sesuai dengan pendekatan Luther.
Kristologi tidak menjadi pokok pertikaian, entah antara Gereja Roma Katolik dan Reformasi, entah antara berbagai aliran di kalangan umat Roma Katolik sendiri. Apa yang dipertikaikan dan dipikirkan di kalangan Katolik sendiri ialah masalah rahmat dan kebebasan manusia (Baius, th. 1564, Molina th. 1600; pendukung-pendukung C. Jansenius, th. 1638; bdk. DS 1901 dst.; 1997 dst.; 2001 dst.; 2301 dst.). Maka di kalangan Gereja Katolik selama abad XVI-XVIII kristologi terpisah dari soteriologi dan peristiwa-peristiwa kehidupan Yesus tidak mengalami perubahan atau pembaharuan yang berarti. Kristologi spekulatif yang menafsirkan, menjernihkan, a.l. atas latar belakang historiknya, menjelaskan lebih jauh syahadat konsili Khalkedon-Konstantinopolis dan menjabarkan dari padanya beberapa pikiran lebih terperinci. Kristologi tetap tinggal kristologi dari atas melulu. Baru melalui kristologi afektif dan kerakyatan Yesus Kristus menjadi berdarah daging, konkret dan bermakna bagi umat beriman.
Yesus Kristus tentu saja tetap sama, baik kemarin maupun hari ini dan sampai selama-lamanya (Ibr 13:8), tetapi manusia tidak selalu sama. Dan yang kehilangan arah justru manusia dalam pikirannya tentang Yesus Kristus. Kristologi tradisional dan kristologi skolastik berkembang di kawasan Gereja barat (Latin) dan dalam rangka alam pikiran Yunani-Romawi dengan sumbangan dari alam pikiran suku-suku Jerman yang menetap di Eropa Barat. Dengan singkat alam pikiran itu boleh dikatakan: alam pikiran metafisik Yunani, entah metafisik Plato (Augustinusme sampai abad XIII), entah metafisik Arestoteles (Thomisme sejak abad XIII).
Metafisik Yunani merupakan suatu usaha memahami dan menjelaskan secara rasional dunia yang dialami dan diamati manusia dan yang nampaknya serba majemuk dan berubah-ubah. Dicari dan ditemukan sebuah prinsip (arkhe) yang mantap dan stabil, sebuah prinsip di belakang gejala-gejala yang dialami, yang memberi kemantapan, keteraturan dan kesatuan. Metafisik Yunani mencari “sebab musabab” (rationes) segala sesuatu: mengapa sesuatu ada dan mengapa ada seadanya, sehingga tidak dapat lain dari itu? Itulah yang mau dijelaskan dengan menentukan “sebab musabab” dan sebab terakhir segala sesuatu. Ada keyakinan spontan bahwa realitas adalah objektif, tidak bergantung pada pikiran manusia; “yang ada” mendahului dan menentukan pikiran dan pengetahuan manusia. Maka “kebenaran” ialah kesesuaian pikiran (konsep, ungkapan, keputusan) dengan realitas seadanya. Dan realitas itu pada dasarnya adalah mantap dan stabil, di belakang perubahan-perubahan yang dialami manusia.
Plato menjelaskan realitas yang diamati dengan mengertinya sebagai cerminan terbatas dan sementara dari dunia lain, dunia ilahi. Dan dunia itu adalah yang “orisinal”, yang utuh, tetap dan abadi. Di sana ada “cita-cita” rohani yang akhirnya bersatu dalam Cita-cita teratas, ialah Yang Baik (Allah). Arestoteles menempuh jalan yang lain sedikit. Filsafat ini berusaha memahami dan menjelaskan dunia seadanya dengan prinsip yang membentuk apa yang ada dari dalam (materia, forma; essentia, existentia/natural substantia, accidens; potentia, actus) dan apa yang dari luar menyebabkan apa yang ada (causa efficiens, causa finalis). Adapun “sebab” terakhir ialah Allah (primus movens non motus), di mana semua unsur itu melebur menjadi satu dalam identitas mutlak.
Tetapi sejak abad XIV (renaissance, humanisme) dunia Yunani-Romawi serta alam pikirannya di kawasan barat mulai merosot dan semakin merosot, diganti alam pikiran dan dunia lain, yang sedikit banyak bertolak belakang dengan alam pikiran Yunani-Romawi (meskipun tentu saja tidak terlepas darinya). Semakin pesat terjadilah suatu perubahan radikal di segala bidang kehidupan (politik, nasionalisme; ekonomi, prakapitalisme, kapitalisme, industri; masyarakat, demokrasi, borjuis, hak-hak asasi manusia secara perorangan, individualisme). Di bidang ilmu-ilmu pun terjadilah perubahan yang langsung mempengaruhi teologi dan kristologi. Ilmu-ilmu itu tidak lagi hak tunggal para rohaniwan Gereja, tetapi dikelola juga oleh yang “awam”. Teologi sebagai ilmu utama, Ratu segala ilmu, diturunkan dari tahtanya. Ilmu-ilmu positif, yang berdasarkan pengamatan dan eksperimen, berkembang dengan pesat dan melepaskan diri dari teologi dan filsafat. Cukup mengingatkan tokoh-tokoh seperti Kopernikus (th. 1543), Galilei Galileo ( th. 1624), Newton (th. 1727). Ilmu-ilmu positif itu diterapkan melalui teknik yang semakin menguasai alam dan manusia. Filsafat pun (yang otonominya sudah diakui Thomas Aquinas) melepaskan diri dari teologi, menempuh jalannya sendiri serta menyusun dunianya sendiri lepas dari iman. Proses sekularisasi, yang sudah dimulai pada abad XIII, tampil pada permukaan dan semakin meluas.
Tetapi alam pikiran baru, yang menjadi di atas angin selama abad XVIII dan XIX, berbalik dari Allah dan kosmos kepada manusia sendiri. Alam pikiran baru itu menjadi antropo-sentris dan bukan “objek” melainkan “subjek” menjadi paling penting dan utama. Semuanya dilihat dengan bertitik tolak manusia. Orang mencari pegangan dan kemantapan di dalam diri manusia sendiri dan dalam kemampuan manusia, khususnya dalam daya pengenalnya serta kemampuan tekniknya.
Oleh karena berpusatkan kosmos yang mantap dan Allah yang abadi, maka alam pikiran klasik dan zaman pertengahan pada dasarnya homogen, seragam. Ada suatu paradigma umum, kerangka bersama bagi semua, kendati perbedaan dalam hal-hal terinci. Sebaliknya alam pikiran baru yang berpusatkan manusia sangat heterogen, tidak seragam. Tidak ada lagi suatu paradigma umum.
Orang pun menjadi sadar akan “sejarah” yang sebenarnya. Dan dengan demikian pun timbul kesadaran akan perubahan dan perkembangan yang ditempuh dunia, termasuk manusia, di segala bidang. Nyatanya “sejarah” itu bukanlah suatu gejala dangkal, pada permukaan saja, tetapi menyentuh dan menyangkut realitas sendiri. Sejarah itu terdiri atas serangkaian kejadian dan peristivva yang berkaitan satu sama lain sebagai sebab dan akibat. Tampil suatu dinamika dalam realitas yang mendorong ke depan, menyebabkan kemajuan. Realitas manusiawi pada saat tertentu tidak dapat tidak merupakan akibat dan perkembangan dari apa yang mendahului. Dan apa yang sekarang ada menjadi pangkal bagi apa yang menyusul. Dalam sejarah itu manusia dapat menemukan pegangan, sebab sejarahlah yang menjelaskan pangalaman sekarang. Tidak mungkin dari luar datanglah sesuatu yang mengubah jalannya sejarah. Hanya manusialah yang menjadi subjek sejarahnya. Paham tentang apa itu “sejarah” dan “ilmu sejarah” memang terus berubah. Mula-mula orang berpendapat bahwa apa yang paling penting dan juga cukup ialah: persis mengetahui apa yang terjadi dahulu dan melihat kaitan menurut skema “sebab-akibat”. Tetapi “historisisme” macam itu lama-kelamaan diperlemah.
Jelaslah kiranya bahwa dalam alam pikiran baru, yang diringkaskan di atas, metafisik Yunani/skolastik tidak berfungsi lagi. Kalaupun istilah kadang-kadang dipertahankan, namun makna istilah berubah sama sekali. Kristologi yang terungkap dalam alam pikiran metafisik Yunani itu menggunakan terutama gagasan “kodrat” (natura) dan “diri” (persona), Tetapi gagasan Yunani itu tidak dapat dipakai dalam alam pikiran “modern” barat itu. Misalnya gagasan “persona” oleh skolastik dipahami seperti dipahami oleh Boethius ( th. 514): “Persona est naturae rationalis individua substantia” (Diri ialah kodrat akali yang khusus tidak dapat dikomunikasikan dan mandiri berdiri sendiri, otonom ). Tetapi dalam alam pikiran modern istilah “persona” (diri) mendapat pelbagai arti lain. Misalnya: Diri ialah berada pada dirinya sendiri, sehingga yang mengenal dan yang dikenal seluruhnya satu dan sama (identik). Objek dan subjek menjadi satu. Itulah “kesadaran diri” yang menjadikan “diri” manusia. Diri (persona) juga dipahami secara relasional. “Diri” tidak “ada”, tetapi terjadi, yaitu bilamana orang melalui komunikasi, pemberian diri menjadikan yang lain “diri” bagi dirinya dan serentak dirinya menjadi “diri” bagi yang lain. Diri ialah kemungkinan komunikasi yang direalisasikan. Demikian pun istilah “kodrat” (natura) meridapat arti yang berbeda-beda dan tidak lagi berarti: prinsip perbuatan. Juga “kodrat” bukanlah sesuatu yang “ada”, tetapi “terjadi” dan pada manusia “kodrat” tidak dapat dibedakan, apalagi dipisahkan dari “diri” (persona). Diri manusia dijadikan oleh “kodrat” manusia, seluruhnya suatu kejadian terus-menerus.
Umat Kristen selama abad XIX dan XX ialah: Bagaimana mewartakan Yesus Kristus kepada manusia yang hidup dan bergerak dalam alam pikiran barat yang baru. Alam pikiran itu ditentukan oleh otonomi manusia, oleh ilmu pengetahuan empiris yang melalui teknik menciptakan dunia manusia dan mengatur segala sesuatu, pemikiran yang menjadi sadar akan sejarah dan ciri historis segala apa. Ini suatu alam pikiran dan dunia yang berpusatkan manusia sendiri, di mana bukan manusia melainkan Allah menjadi problem. Dalam dunia ini metafisik Yunani kehilangan dampaknya. Kristologi tradisional justru memakai metafisik itu untuk mewartakan Yesus Kristus. Tetapi pewartaan serta pengungkapan dan konsep-konsep yang dipakai tidak lagi dipahami oleh dunia baru. Tidak sedikit dari soteriologi tradisional (dosa, dosa asal, penebusan, penyilihan ganti orang lain satisfactio vicaria dsb.) dirasakan sebagai serangan atas otonomi manusia. Pokoknya seluruh dogma Kristen tradisional serta ajaran biasa tidak dipahami lagi dan dirasakan sebagai berlawanan dengan “ratio”, daya pikir manusia yang menjadi ukuran realitas sendiri.
Para pemikir di kalangan umat Kristen Reformasi paling peka dan terbuka bagi dunia baru itu. Mereka mulai memprihatinkan nasib iman kepercayaan Kristen. Para reformator dahulu (Luther, Kalvinus) menerima kristologi seperti dirumuskan konsili-konsili kuno. Mereka hanya lebih jauh memikirkan soteriologi tradisional. Para pengikut reformator-reformator malah lebih lagi kembali kepada kristologi/soteriologi tradisional. Mereka pun kembali mulai memanfaatkan filsafat, tegasnya metafisik Yunani. Luther dan Kalvinus sendiri menganggap filsafat tidak pada tempatnya dalam teologi. Dengan pedas mereka mengecam teologi skolastik yang menurutnya, terjerat dalam filsafat, dalam apa yang oleh Luther diistilahkan sebagai “theologia gloriae”, teologi kebanggaan manusia yang dengan otaknya (filsafat) rnau menguasai dan menaklukkan Allah.
Maka dicari pegangan dalam sejarah. Ada usaha memperlihatkan bahwa Yesus seperti dahulu tampil di muka bumi sebagai manusia tetap relevan sepanjang masa, Kalau kristologi tradisional terutama mengembangkan dan menekankan bahwa Yesus Kristus “sehakikat dengan Bapa” (jadi: Allah), maka pendekatan historis itu mengembangkan dan menekankan segi lain, yaitu: Yesus “sehakikat dengan kita”, (jadi: manusia). Begitulah “kristologi dari atas” diganti dengan “kristologi dari bawah”. Dengan menekankan (malah secara eksklusif) “manusia” Yesus Kristus, pewartaan menjadi lebih sesuai dengan alam pikiran yang berpusatkan manusia, mendasarkan diri pada pengamatan (empirisme, historisisme) dan akal manusia (rasionalisme, ideal isme).
Tetapi Yesus dalam hal itu gagal. Dari segi itu Yesus tidak lagi relevan. Tetapi Yesus juga seorang “guru”, yang mengajar suatu etika luhur dan mulia serta merohanikan agama Yahudi. Yesus sendiri secara konsisten melaksanakan ajaran-Nya dan dengan demikian menjadi suatu teladan dan contoh untuk sekalian abad. Yesus mau menobatkan dan mengubah manusia menjadi lurus dan benar, rajin bekerja dan menyempurnakan dirinya. Sebagai manusia luhur serta guru etika yang mulia Yesus memang dapat diterima oleh rasionalis abad XIX, sebab Yesus yang ditemukan Reimarus persis cocok dengan cita-cita rasionalisme, cita-cita seperti disebarluaskan oleh Voltaire dan Rousseau. Sebagai guru dan teladan Yesus menjadi awal historis agama (natural) Kristen dan agama itu tentu saja unggul oleh karena rasional.
Tendensi yang sudah tampil pada Schleiermacher, yaitu mempertahankan historisitas Yesus sebagai prasyarat mutlak bagi iman Kristen, selama abad XIX semakin kuat di kalangan para pemikir Reformasi. Tetapi ada perbedaan dengan pendekatan Schleiermacher juga. Titik tolak Schleiermacher ialah kepercayaan umat Kristen aktual (pengalaman religius) yang mesti ada sebabnya (Yesus historis). Tetapi pemikir-pemikir lain (yang kerap tercakup dalam istilah “teologi liberal”) bertitik tolak pada Yesus historis. Mereka tidak menerima dogma-kristologis tradisional (yang tidak perlu disangkal) dan mereka pun tahu bahwa Injil-injil bukan suatu laporan. Namun, mereka yakin bahwa dengan penyelidikan historis-positif dapat menembus karangan-karangan Perjanjian Baru dan menemukan Yesus historis. Secara khusus mereka mendasarkan diri pada Injil karangan Markus yang dianggap paling dekat dengan Yesus, belum diolah oleh uniat Kristen dengan memasukkan ke dalamnya pelbagai unsur “mitologis”. Sementara pemikir berusaha merekonstruksikan Injil Markus yang asli (Urmarkus, Ch. Weisse, Ch. Wilke) dengan maksud menemukan Yesus historis. Kepribadian Yesus historislah yang menjadi pangkal agama Kristen dan sasaran iman. Tidak boleh dibedakan antara “Yesus historis” dan “Kristus kepercayaan”. Yesus historis itulah Kristus kepercayaan. Dia itu pun menjadi tolok ukur iman kristen. Maka tugas para teolog (ahli kitab) ialah menggali dan menyajikan “gambaran” Yesus yang semurni mungkin. Dan Yesus historis itu mesti diaktualkan. Kepribadian Yesus itu menjadi awal dan akhir kepercayaan Kristen dan tetap relevan serta aktif berkarya dalam umat Kristen.
Hanya yang menderita dan mati di salib itu bukanlah seorang manusia belaka, meskipun seorang manusia unggul sekali pun; bukan suatu “idea” atau doktrin. Yang menderita dan mati itu ialah Anak Allah yang sesungguhnya. Moltmann tetap mempertahankan ajaran tradisional bahwa Yesus sungguh-sungguh manusia dan sungguh-sungguh Allah. Namun Moltmann seperti sekian banyak teolog berkeberatan terhadap rumus tentang adanya “dua kodrat” pada Yesus yang hanya satu. Sebab, menurut Moltmann, implikasi ajaran itu ialah: Yang menderita dan mati hanyalah kemanusiaan, sehingga Allah tidak tersentuh. Menurut Moltmann orang mesti berkata bahwa dalam manusia Yesus Allah sendiri menderita dan mati. Dan kematian Yesus dan kematian Allah sertanya benar-benar kematian mutlak. Yesus/Allah ditinggalkan Allah, ditolak Allah, mengalami neraka (seperti dalam tradisi Reformasi suka dikatakan). Dengan taat dan rela Yesus menyerahkan diri kepada Allah, tetapi oleh Allah ditolak. Dengan demikian Moltmann secara teologis menempatkan penderitaan dan kematian itu di dalam Allah sendiri. Allah menjadi suatu paradoks di dalam diri-Nya. Allah menjadi nyata sebagai Allah “sub contrario”. Menurut Moltmann salib Yesus menyatakan Allah lain daripada Allah yang barangkali ditemukan filsafat dan Allah lain daripada Allah seperti lazimnya dipahami dalam tradisi Kristen. Allah filsafat dan Allah tradisi itu ialah: Allah yang tidak berubah, yang tetap sama, tidak dapat menderita, tidak dapat mati, Allah kekal tak terubah. Tetapi Allah menurut iman Kristen yang terungkap dalam Perjanjian Baru ialah Allah yang benar-benar menjadi senasib dengan manusia sampai akhir.
Para pemuda Amerika Serikat dan kemudian pemuda di Eropa memproyeksikan frustrasi dan cita-citanya kepada Yesus. Tercetuslah gerakan “Jesus-people” dan “Children of God” pada tahun 1960 puluhan. Di kalangan pemuda itu Yesus menjadi semacam idola, ciptaan mereka sendiri tapi serentak menjadi pegangan bagi mereka yang kehilangan pegangan. Yesus, ciptaan kaum muda itu, jelas seorang tokoh religius, tetapi kurang sesuai dengan Yesus Kristus yang diwartakan umat Kristen.
kristologi umat Kristen yang berpangkal pada Reformasi selama abad XIX dan awal abad XX, khususnya di Eropa, untuk sementara waktu dapat ditangkis oleh Gereja Katolik, tegasnya oleh pemimpin tertinggi. Zaman pencerahan dan rasionalisme, idealisme, empirisme, positivisme serta historisisme, oleh sementara pemikir Reformasi ditampung secara positif. Dalam alam pikiran baru itu mereka berusaha mewartakan Yesus Kristus sedemikian rupa sehingga revelansi-Nya untuk manusia modern itu pun kentara. Sebaliknya Gereja Katolik, yang secara ketat dipimpin oleh Paus Pius IX ( th. 1878), Leo XIII ( th. 1903), Pius X ( th. 1914) serta Pius XI ( th. 1938), dan para pemikir pada umumnya mengambil sikap negatif dan defensif terhadap “dunia modern” itu. Dengan subur diperkembangkan satu cabang dalam teologi Katolik, yaitu “apologetika”. Cabang teologi itu berupa pembelaan tradisi Katolik yang kerap kali masih relatif baru terhadap rasionalisme, idealisme, historisisme dan sebagainya. Sebagai sarana positif dihidupkan kembali filsafat/teologi zaman pertengahan, khususnya dalam versi Thomas Aquinas (neothomisme). Oleh P. Pius IX pada tahun 1864 skolastik dinyatakan sesuai dengan zaman modern (DS 2913) dan P. Leo XIII pada tahun 1879 (DS 3139-3140) l.k. mewajibkan filsafat dan teologi Thomas Aquinas sebagai filsafat dan teologi resmi Gereja Katolik yang mesti diajarkan di semua sekolah teologi (seminari, universitas) Katolik. Pengarahan itu diperteguh kembali oleh P. Pius X, Benediktus XV dan Pius XI. Akhirnya tercantum juga dalam kitab hukum Gereja (Latin) Katolik (C 1C c. 1366).
Dalam rangka apologetika para pemikir Katolik juga mulai menulis “riwayat hidup Yesus”. Maksudnya: mengimbangi “riwayat hidup Yesus” seperti diterbitkan oleh para rasionalis dan para ahli teologi di kalangan Reformasi. Boleh disebutkan P. Scheg (Sechs Bcher des Lebens Jesu, 1875), P. Neumann (Das Leben unseres Herrn und Heilands Jesus Christus, 1877), J. Grimm (Das Leben Jesus nach den 4 Evv, 1896), J. N. Stepp-D. Hanenberg (Das Leben Jesu, 1898), E. Camus (La vie de notre Seigneur Jesus Christ, 1883), L. C. Pillion (La vie de Jesus Christ. 1927), F. Prat (Jesus Christ, sa vie, sa doctrine, so.n ovre, 1932), J. Lebreton (La vie et 1’enseignement de Jsus Christ, 1931), P. Riciotti (Vita de Ges Cristo, 1941). Sayanglah semua karya itu bernada polemis dan apologetis dan kurang dimanfaatkan oleh para dogmatisi. Akibatnya ialah: Kristologi positif (historis) dan kristologi spekulatif/dogmatis berkembang terlepas satu sama lain, sedangkan kristologi positif itu tetap diawasi oleh kristologi spekulatif. Dan kristologi dogmatis itu tidak mengalami perubahan yang berarti. Itu misalnya dapat dilihat dalam kristologi/soteriologi yang dikarang P. Galtier (De incarnatione et redemptione2. 1947), yang cukup laris di kalangan Katolik (seminari). Kristologi itu tahu akan apa yang terjadi di luar Gereja Katolik, tetapi semuanya ditolak secara bulat. Kristologi karya K. Adam (Der Christus des Glaubens, 1954) mencoba menggabungkan kristologi positif dengan kristologi spekulatif, tetapi belum tercapai suatu integrasi yang lancar dan nadanya tetap agak polemis. Sehaluan dengan karya Adam ialah kristologi yang disajikan J. R. Geiselmann (Jesus der Christus, 1951), meskipun Geiselmann lebih banyak mengintegrasikan hasil penyelidikan Kitab Suci dan sejarah.
Perubahan suasana dan arah secara resmi mulai terjadi pada tahun 1943. Surat edaran P. Pius XII mengenai Kitab Suci (Divino afflante spiritu, DS 3825-3831) pada prinsipnya menerima pendekatan kritis-historis terhadap Alkitab dan mendukung tafsiran ilmiah. Itulah hasil kesabaran dan perjuangan tokoh-tokoh seperti J.-M. Lagange dan yang sehaluan. Dan kalau Kitab Suci dapat (dan mesti) didekati secara demikian, mengapa juga dogma-dogma Gereja tidak dapat didekati dengan metode kritis-historis? Dampak surat edaran itu untuk sementara waktu kurang dirasakan, akibat perang yang sedang berkecamuk. Arah yang ditempuh surat edaran P. Pius XII diperteguh oleh “Commissio Pontificia de Re Biblica” dalam suratnya kepada uskup Paris, Suhard, tahun 1948 (DS 3862-3864). Dan kendati perlawanan, khususnya dari pihak sementara teolog spekulatif (bdk. DS 3886-3889), arah itu dipertahankan dan menjadi matang pada konsili Vatikan II (Konstitusi dogmatis tentang wahyu ilahi, Dei Verbum, th. 1965). Keputusan-keputusan (negatif) yang dikeluarkan “Commissio Pontificia de Re Biblica” sejak tahun 1902 nyatanya dicabut pada tahun 1955 oleh Commissio itu sendiri.
Maka para ahli Kitab Katolik merasa lega dan terbebaskan dari belenggu. Dalam menafsirkan Alkitab mereka mulai memakai metode yang selama abad XIX dan XX diperkembangkan di luar rangka umat Katolik: Kritis-historis, sejarah bentuk (Formgeschichte), sejarah penggubahan (Redaktions-geschichte), sejarah tradisi (Traditions-geschichte). Kemudian sejumlah teolog spekulatif menyusul dan mulai “menafsirkan” dogma-dogma Gereja Katolik. Ciri historis Kitab Suci dan tradisi ditekankan dan dengan demikian direlatifkan. Boleh jadi para exeget dan teolog Katolik sedikit kesal hati oleh karena dari pihak linguistik orang semakin meragukan tepatnya pendekatan semacam itu.
Kristologi/soteriologi seperti secara tradisional diwartakan rupanya tidak lagi dapat ditelan “manusia modern” itu. Seorang Yesus Kristus yang terdiri atas “dua tingkat” (kodrat ilahi, kodrat manusia) yang dipersatukan dalam “diri ilahi yang pra-existen” dengan tidak ada lagi “diri manusia” tidak dapat dipikirkan lagi. Pikiran tentang Yesus Kristus yang mati sebagai “korban”, pengganti manusia, yang mesti “menebus” manusia dari “dosa (asal)” merupakan bahasa kiasan yang kehilangan artinya bagi manusia “modern”, yang otonom mengurus dirinya. Allah yang “turun”, yang mencampuri urusan manusia di dunia ini, sukar diterima. Dan halangan paling besar ialah “keilahian” Yesus Kristus seperti secara tradisional diwartakan, sehingga mendekati monophysitisme. Yesus semacam itu tidak lagi dirasakan sebagai senasib dengan manusia, seorang manusia seperti kita sekalian.
Adapun K. Rahner ialah seorang teolog spekulatif yang mau tetap “orthodox” sepenuh-penuhnya dan tidak menyimpang dari dogma-dogma kristologis. Hanya dogma itu mesti dipahami secara tepat dan isinya disajikan dalam bentuk yang dapat ditangkap manusia modern. Dengan mengulang-ulang dogma saja manusia modern tidak tercapai. Tetapi terhadap apa yang diistilahkannya sebagai “teologi mazhab” (ialah skolastik, neothomisme seperti ditemukan dalam pedoman teologi dogmatis) Rahner melontarkan banyak kritik. Sama seperti para teolog liberal abad XIX dan R. Bulthmann pada abad XX, K. Rahner ingin mewartakan Yesus Kristus dalam rangka alam pikiran “modern” (barat) abad XX. Keprihatinan pastoral mendorong Rahner untuk memikirkan kembali “teologi/kristologi mazhab” itu. Kecuali itu Rahner yakin bahwa akibat teologi dan pewartaan masa yang lampau Yesus Kristus seperti dipikirkan dan dihayati umat Katolik tidak lagi Yesus Kristus seperti diwartakan Perjanjian Baru dan dimaksud dogma kristologis kuno. Teologi/kristologi tradisional itu amat mempersempit pewartaan dan dogma dengan menekankan keilahian Yesus sedemikian rupa, sehingga kemanusiaan secara praktis hilang, kalaupun secara formal dipertahankan. Yesus Kristus nyatanya dipikirkan dan dihayati secara monophysitis malah doketis (kemanusiaan Yesus hanya “topeng” keilahian). Dan dengan demikian Yesus Kristus menjadi tokoh mitologis belaka. “Haeresis” yang nyata itu mesti ditentang dan dihilangkan demi kesejatian iman Kristen.
Rahner dalam kristologinya mempertahankan kesatuan Kristus dalam perbedaan, seperti ditegaskan dogma? Pikirannya kadang-kadang menjurus kepada adanya dua subjek dalam Kristus (ada “Aktzentrum” manusiawi dan ada “diri ilahi”), berarti kepada Nestorianisme. Bila, seperti dikatakan Rahner, Firman Allah memberi manusia Yesus eksistensinya, eksistensi Allah, miripkah kesatuan Yesus Kristus dengan kesatuan jiwa raga (Apolininarisme)? Kadang-kadang pikiran Rahner menjurus ke monophysitisme (yang dikritiknya habis-habisan). Sebab menurutnya seluruh realitas Yesus Kristus adalah realitas Allah. Kalau demikian, di manakah realitas manusia? Jika manusia Yesus Kristus, justru dan hanya sebagai manusia menjadi penyataan diri Allah, bukanlah pendekatan itu mirip dengan monophysitisme dahulu, hanya tekanan bergeser dari keilahian kepada manusia? Jika Yesus Kristus mau dilihat sebagai “puncak” dan “tujuan umat” manusia, bukankah Yesus Kristus hanya menjadi yang ulung di antara semua manusia, yang pada dasarnya dan hakikatnya sama. Yesus Kristus hanya realisasi unggul dari apa yang sebagai kemungkinan ada pada semua manusia? Mana dasarnya hanya Yesus Kristus disebut “puncak” semacam itu? Apakah Yesus Kristus ciptaan Rahner tidak mirip dengan Yesus Kristus ciptaan Arius dahulu? Apakah Yesus Kristus dalam sistem Rahner toh tidak menjadi tokoh mitologis belaka, ciptaan manusia, hasil struktur pemikiran K. Rahner? Dan juga boleh dipertanyakan: mana perbedaan antara Yesus Kristus dan manusia pada umumnya, mengingat pendekatan Rahner? Rahner mau mempertahankan bahwa perbedaan antara diri manusia Yesus Kristus dan diri manusia lain dapat dipikirkan sebagai berikut: Diri manusia lain sebenarnya tidak sepenuh-penuhnya diri manusia. Sebab manusia lain tidak berhasil sepenuh-penuhnya menyerahkan diri kepada Allah. Yesus Kristus sepenuh-penuhnya diri manusiawi oleh karena sepenuhnya menyerahkan diri kepada Allah. Dan justru itulah sebabnya mengapa diri manusia Yesus Kristus adalah diri ilahi. Tetapi kalau demikian duduknya perkara, toh muncul pertanyaan sebagai berikut: Manusia lain bukan sepenuh-penuhnya manusia? Bagaimana dengan Maria? Dan Yesus masihkah manusia seperti manusia lain? Dan kalau dalam penyelesaian terahkir manusia toh masih dapat menjadi manusia sepenuh-penuhnya seperti Yesus Kristus, mana perbedaan antara Yesus Kristus dengan manusia lain? Dalam tradisi sejak awal ada keyakinan bahwa Allah (dapat) menjadi manusia. Kebalikankah mau dikemukakan Rahner: manusia (dapat) menjadi Allah, meskipun atas dasar prakarsa Allah sendiri? Perbedaan antara Allah (transenden) dan makhluk rupanya dikaburkan, bahkan hilang sama seklai. Itukah yang dimaksudkan Paulus dengan berkata: Akhirnya Allah menjadi semua dalam semua (IKor 15:28)?
Boleh juga dipertanyakan apakah dalam sistem Rahner kejadian historis yang serba kontingen masih dapat ditampung, tegasnya: dosa dan (kehidupan serta) kematian Yesus (penebusan). Menurut Rahner semuanya ditentukan oleh Allah secara bebas dan tidak tergantung. Kejadian-kejadian historis seolah-olah hanya penampakan, kategorialisasi menurut istilahnya, suatu bagan abadi dan atemporal pada Allah ialah Allah sendiri. Dan menurut Rahner Allah itu sebenarnya tidak dapat diketahui (theologia negativa memang menyolok pada Rahner). Maka bagaimana Allah yang tidak dapat diketahui dapat menyatakan diri, menawarkan diri kepada manusia dan oleh manusia sebagai manusia dapat diterima, berarti dengan sadar? Sebab menurut Rahner, manusia pada dasarnya “intellectus” berbadan dan berpengalaman.
Dengan demikian maka, menurut Kung, orang dapat mengartikan konsili Khalkedon yang berkata bahwa Yesus juga sungguh-sungguh Allah. Sudah pastilah Yesus sungguh-sungguh manusia seperti yang lain dan senasib dengan mereka. Bagi orang beriman manusia itu menjadi penyataan Allah yang real, sungguh-sungguh. Kung, seperti semua teolog, memang mesti bergumul dengan tradisi sejak Perjanjian Baru yang mengatakan bahwa Yesus Kristus pra-eksisten. Menurut Kung itu berarti bahwa Allah yang menyatakan diri dalam Yesus Kristus memang Allah kekal, sehingga makna dan arti universal Yesus tidak berasal dari manusia melainkan dari Allah. Tetapi boleh dipertanyakan kalau-kalau keunikan Yesus dan nilai universal karya-Nya (keselamatan) cukup diamankan? Boleh disetujui bahwa bahasa yang dipakai sehubungan dengan pra-eksistensi itu bahasa mitologi, misalnya mitos tentang Taurat yang pra-eksisten. Mitos itu dipindahkan kepada Yesus yang dengan cara itu dapat dijadikan pencipta alam semesta. Benar pula bahwa cara bicara macam itu bukan bahasa historis, fisis atau metafisis. Bahasa “mitologis” itu sebenarnya bahasa teologis. Apa yang terungkap di dalamnya ialah: Dilihat dari segi Allah dunia semesta, juga dalam nilainya sebagai ciptaan, bergantung pada diri manusia Yesus Kristus. Dunia seadanya bergantung pada Yesus sebagai titik sambung antara dunia dan Allah transenden. Hal semacam itu tentu saja teologi murni, yang tidak ada argumen rasional atau historisnya. Kung berkata bahwa gagasan “pra-eksistensi” mesti diartikan secara “fungsional”. Dan itu benar. Perkaranya memang suatu fungsi teologis tapi real Yesus di dalam dan bagi keseluruhan ciptaan dan keselamatan. Tetapi ini fungsi Yesus Kristus sendiri, padahal dalam pendekatan Kung fungsi Yesus ialah: hanya menyatakan Allah yang memang pencipta. Fungsi Yesus hanya “menyatakan”, tetapi Ia sendiri tidak berfungsi dalam penciptaan seluruh realitas. Kalau diyakini, bahwa Yesus sendiri berperan demikian, maka Yesus tidak lagi setingkat dengan makhluk-makhluk yang semua dalam eksistensi bergantung para Yesus itu.
Karena itu teologi pembebasan mau mendasarkan diri pada praxis, yaitu pengalaman dan praxis umat beriman, khususnya mereka yang tidak berdaya, miskin secara sosio-politis dan ekonomis (opsi untuk orang miskin). Pengalaman itu menjadi “locus theologicus” khusus dan amat penting. Allah kan terus-menerus menyatakan diri dalam sejarah, pengalaman manusia, dan sejarah penyelamatan, yang bertepatan dengan sejarah pada umumnya meskipun tidak identik, berjalan terus. Sejarah memang suatu proses kreatif menuju ke kebebasan semakin besar, meskipun dalam sejarah nyata tidak pernah akan selesai. Maka maha pentinglah teologi (baik teologi rakyat maupun teologi ilmiah bersama rakyat) mendengarkan dan menanggapi firman Allah dalam sejarah dan secara aktif melibatkan diri dalam sejarah pembebasan (memang “sejarah pembebasan” suatu istilah dan gagasan yang digemari filsafat Jerman neomarxis). Allah (Roh Allah) dalam sejarah yang dibuka oleh Yesus Kristus menjadi pendorong sejarah itu.
Problem pokok tetap sama: Bagaimanakah, bukan Yesus Kristus yang diwartakan Perjanjian Baru, melainkan “Yesus historis” dapat menjadi dasar (dan isi) kristologi dan bagaimana dapat “didekati”? Boleh disesalkan bahwa Sobrino kurang memperhatikan Kristus pneumatis, peranan aktual Yesus Kristus, bukan sebagai “model”, tetapi secara pribadi. Mudah saja Yesus yang digambarkan Sobrino menjadi Yesus Kristus ideologis, suatu arkhitypos orang Kristen saja, sebagaimana Ia dilihat oleh H. Assmann. Yesus historis hanya menjadi suatu “idea” belaka.
Selama l.k. 500 tahun Yesus Kristus sudah diwartakan dan diimani di tanah yang disebut Indonesia, luas membentang. Dewasa ini sudah diimani jutaan orang Indonesia, meskipun suatu minoritas saja. Dan Yesus Kristus benar-benar hidup dalam hati mereka, sambil dikasihi dan sedapat-dapatnya ditaati. Tetapi ketika Yesus Kristus mulai diberitakan kepada manusia di Indonesia, Ia sudah ratusan tahun dipikirkan oleh umat Kristen dan direnungkan dalam rangka dunia lain, dalam rangka kebudayaan Yunanj, Latin, Jerman, di belahan utara-barat bumi ini. Dan tidak dapat tidak Yesus Kristus, yang tetap sama, diberitakan dengan pertolongan konsep-konsep dan “bahasa” mental yang ada pada pemberita Injil itu. Melalui sarana yang khas itu manusia Indonesia diantar kepada Yesus Kristus yang tercapai dengan iman dan kasih. Nyatanya kristologi berkembang dalam batas dunia utara-barat itu, sehingga secara konseptual dan linguistis Yesus Kristus, yang memang melampaui batas itu, menjadi terkurung. Itu tidak boleh berjalan terus demikian, kalau Gereja Kristus benar-benar mau “Katolik”.
Mau tidak mau manusia Indonesia yang beriman memikirkan dan berhak memikirkan sasaran imannya, Yesus Kristus. Dan itu pun dengan caranya sendiri. Manusia Indonesia itu menempuh sejarahnya sendiri, lain daripada yang ditempuh manusia barat, yang sekian lamanya menganggap dirinya “pusat” dan “tuan” semesta dunia. Manusia Indonesia tidak atau hanya sedikit digembleng oleh kebudayaan dan alam pikiran Yunani, Latin, Jerman, dunia barat. Manusia Indonesia tidak melewati zaman pencerahan, rasionalisme, idealisme dan positivisme. Hanya di pertengahan abad XX ini secara agak mendadak manusia Indonesia dikonfrontasikan dengan hasil teknologis dan ideologis (khususnya kapitalisme dan sosialisme) sejarah dunia barat itu.
Dewasa ini orang banyak berbicara dan menulis tentang “kontekstualisasi” teologi dan “inkulturasi” seluruh Gereja (Katolik). Dan dalam Gereja Katolik tendensi itu didukung oleh pusat di Roma. Konsili Vatikan II pada tahun 1964/1965 sudah memberi pengarahan. Dalam dekret mengenai Ekumene (UR n.6) konsili merumuskan suatu prinsip yang boleh diperluas menjadi prinsip umum. Dikatakan sebagai berikut, “Dalam ziarahnya Gereja dipanggil Kristus untuk pembaharuan terus-menerus. Pembaharuan ini Gereja butuhkan sebagai pranata manusiawi. Jadi, apabila karena keadaan dan zaman ada hal yang kurang cermat terpelihara, baik dalam kebiasaan maupun dalam tertib hidup kegerejaan, demikian pun pula dalam cara mengungkapkan ajaran yang harus dibedakan dengan teliti dari khazanah umum (depositun fidei) itu sendiri maka pada saat yang tepat hendaknya dipulihkan kembali semestinya”. Selanjutnya (UR n.11) dikatakan, “Serentak pula iman Katolik harus dijelaskan dengan lebih mendalam dan tepat, atas cara dan dalam bahasa yang benar-benar dapat dipahami oleh saudara-saudara kita yang terpisah”. Dan dalam dekret mengenai karya misioner Gereja (AG n.22) konsili yang sama mengatakan, “Malah sama seperti pada tata inkarnasi, Gereja-gereja muda yang berakar dalam Kristus dan didirikan atas landasan para Rasul menerima dalam pertukaran yang mengagumkan, semua harta kekayaan bangsa-bangsa, yang telah diberikan kepada Kristus sebagai warisan. Gereja-gereja itu mengambil dari adat istiadat dan tradisi, dari kearifan dan ajaran, dari kesenian dan tertib hidup bangsanya sendiri, segala sesuatu yang dapat membantu pengakuan kejayaan Pencipta, pelukisan kasih karunia Juru Selamat, serta penataan kehidupan Kristen yang baik. Untuk mencapai tujuan ini, perlulah bahwa dalam tiap apa yang disebut kawasan sosio-budaya yang besar, digiatkan penelahan teologis. Dalam terang tradisi Gereja Universal penelahan ini meneliti kembali kejadian dan perkataan yang diwahyukan Allah, serta tercantum dalam Kitab Suci dan diterangkan oleh Bapa-bapa Gereja dan oleh Wewenang Mengajar. Dengan demikian lebih jelas ditangani, lewat jalan mana iman dapat mencari pemahaman, sambil memperhitungkan filsafat dan kearifan bangsa-bangsa ….” Pimpinan Gereja Katolik sesudah konsili masih berulang kali mempertegas dan memperuncing pengarahan itu. Maka terbukalah jalan untuk “menafsirkan kembali” caranya umat Kristen sepanjang sejarah memikirkan imannya, termasuk imannya akan Yesus Kristus.
Kalau mau disusun suatu kristologi yang sungguh-sungguh “kontekstual”, sekaligus “pastoral” berarti: terarah kepada praxis, teolog mesti tahu akan konteks, yaitu konteks Indonesia. Konteks itu serba majemuk (Bhinneka tunggal ika), secara unik, sosial, kultural dan religius. Maka harus ada kerja sama antara berbagai macam pemikir. Mesti diadakan suatu analisis sosial belum pasti sosiologi barat dapat memberi patokan yang sesuai; mesti ada penyelidikan dari segi antropologi budaya, khususnya antropologi budaya religius, mengingat pluralisme religius yang menyolok di Indonesia. Rupanya mentalitas orang Indonesia, khususnya Jawa, sangat “lunak” dengan daya penyerap yang tinggi sekali. Tanpa kehilangan identitas dasarnya mentalitas itu dapat menyerap banyak pengaruh dari luar (Hindu, Budha, Islam, Cina) yang berakhir dengan diintegrasikan ke dalam struktur dasar yang tetap sama. Mesti diselidiki apa yang nyatanya dipikirkan orang Indonesia sehubungan dengan Yesus Kristus, mengingat pengaruh agama dan tradisi Islam di Indonesia, Meskipun hanya diberi perhatian sedikit saja, namun agama Islam mempunyai “kristologinya” sendiri (tegasnya: Yesuologi, teologi tentang nabi Isa). Pikiran saudara-saudara muslimin, sama seperti pikiran umat Kristen, terpengaruh oleh alam pikiran, filsafat Yunani. Hanya umat Islam (berkat Abu Hamid al-Ghazzali, li th. 1111) mencernakannya secara lain. Sejak awal saudara-saudara muslimin berkontak dengan kekristenan. Melawan orang Kristen yang pada masa itu dalam dogmanya mengatakan tentang Yesus Kristus: dilahirkan, tidak dijadikan, saudara muslimin menegaskan Nabi Isa dijadikan, tidak dilahirkan (dari Allah). Spekulasi-spekulasi sementara teolog Kristen sekitar Yesus Kristus, juga dewasa ini, mirip dengan spekulasi sementara kaum muslimin (Syi’a) sekitar Ali dan Imam. Seorang tokoh teolog di Indonesia mesti memperhatikan pikiran saudara-saudara muslimin tentang nabi Isa dan tokoh-tokoh besar lain dalam tradisi mereka. Yesus Kristus mesti tetap Yesus Kristus dan, demi rasa hormat terhadap saudara-saudara muslimin, tidak boleh dijadikan nabi Isa atau mirip dengan tokoh-tokoh tradisi Islam, kecuali kalau ada kemiripan.
Refleksi teologi adalah suatu refleksi sekunder, refleksi ilmiah atas refleksi prailmiah. Refleksi macam itu tidaklah mungkin juga, kalau pada bangsa Indonesia, termasuk umat Kristen, tidak ada tingkat refleksi (prailmiah) cukup tinggi, khususnya refleksi mengenai “Yang ilahi”. Maka teolog mesti bertanya: Sejauh mana ada di Indonesia semacam “filsafat” (meskipun bukan filsafat ala barat atau Yunani). Refleksi filosofis itu mesti dicari dalam mitologi di Indonesia dan dalam kesusastraan, baik yang kuno maupun yang modern. Di sana orang menemukan pandangan, visi menyeluruh orang Indonesia terhadap realitas. Dan mungkin sekali ada beberapa pandangan, visi macam itu.
Jelaslah tugas membangun suatu kristologi kontekstual, Indonesia sejati dan Kristen tulen, hanyalah tugas teolog Indonesia semata-mata. Orang yang berlatar belakang lain, seperti penulis ulasan ini (yang minta maaf, kalau memberi kesan mau menggurui pemikir Indonesia), agaknya tidak dapat menangani tugas yang mahaberat itu. Tetapi justru itulah tantangan bagi para teolog, antropolog, sosiolog dan sejarawan Indonesia. Kristologi semacam tidak selesai dalam satu hari atau satu tahun, tidak dapat diselesaikan satu orang saja. Setelah sekian banyak pemikir dalam konteks lain bergumul dengan Tuhan kita Yesus Kristus, sudah tiba giliran para pemikir Indonesia dengan sabar dan rendah hati, dengan risiko bahwa sebentar keliru, dan dengan caranya sendiri melayani Tuhannya itu serta umat-Nya di Indonesia, serentak umat-Nya di mana saja berada.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s